и публікуємо передмову Анатолія Дністрового щодо книжки Сьорана (Еміля Чорана) «Допінґ духу», яка щойно побачила світ у видавництві "Грані-Т". Це перше видання українською вибраних творів знакового французького есеїста румунського походження, яке претендує на увагу не лише фахівців, а й, передусім, широко читацького загалу.

Блискучий та емоційний стиліст, проникливий і контраверсійний філософ – він любив аналізувати парадокси і почасти навіть сам спричинявся до їх створення. Досвід Сьорана – це досвід критики здатності засліплюватися. Саме на цьому ґрунтується «радикальний скептицизм», завдяки якому автора вважають одним із найориґінальніших європейських мислителів ХХ століття.

Загальне благо вимагає, аби ми в ім’я його ламали віру,

брехали і вбивали: полишімо ж ці обов’язки на людей

слухняніших і гнучкіших.

Монтень

І

Соціолог Жерар Леклерк якось про інтелектуалів зауважив, що сам вид їхньої діяльності, життя і мислення приречений балансувати між відстороненістю та ангажованістю, розриватися між розсудком (l’intelligence) та розумом (l’intellect), які зі свого боку протиставляються як дух практичний і дух критичний, як професійний статус та покликання. Міркуючи про те чи інше явище, можна завжди підпасти під спокусу використати ті чи інші класифікації, підходи та стереотипи, обманутися ними чи надихнутися на власні дурниці.

Щодо Сьорана (до переходу з румунської у французьку мову – ще Еміля Чорана) – це буде несправедливо з кількох причин. По-перше, він би, певно, кепкував із таких підходів і вважав би їх салонними дурницями, породженими скороминучими інтелектуальними модами, що постійно виринали та зникали в ту чи іншу епоху. По-друге, його немислимо вписати в подібну схему бодай тому, що своїх письмом, життям і характером мислення він долав ці межі, оскільки – як це парадоксально не звучить – одночасно був і відстороненим, і заангажованим. І якщо погодитися, що життя та творчість Сьорана були покликанням, яке навряд чи могла би обрати будь-яка пересічна людина, то це покликання мало і професійний статус, адже він жив реально винятково мисленням, яке було для нього найбільшою цінністю та відчуттям свободи, тобто це єдине заняття, яким він займався впродовж життя надзвичайно серйозно та відповідально, ігноруючи особисті, побутові чи кар’єрні моменти. З останніми в нього взагалі не складалося, а тому він обожнював винятково «вільний спосіб» життя, який соціально регламентувався статусом студента. Сьоран одного разу зізнався, що його щасливе існування перервалося в 40 років – саме до цієї межі згідно законів Франції може тривати так зване студентське життя з відповідними соціальними преференціями.

Парадоксально, але його інтелектуальна відстороненість якраз і була референцією ангажованості – тим статусом та рівнем думки, які безкомпромісно були встановлені ним же самим, мало зважаючи на інтелектуальний клімат, правила, авторитети та їхні культурні контексти свого часу. Непримиренність, із якою він накидався на тих чи інших «велетів епохи» (його славнозвісні «пістони» не лише окремим персоналіям, а й усій історії словесності за винятком двох десятків імен, які він любив), якби звучала в устах початківця чи іншого середньо-статичного інтелектуала, виглядала б просто божевільною маячнею чи базіканням нереалізованого циніка, який вивищує себе над світом або ж займається дешевим епатажем, щоб на хвилину-другу привернути до себе увагу лінивої і прискіпливої публіки.

Неуважний читач, цілком ймовірно, саме так і дивився на невизнаного літератора, який йому здавався сповнений жовчі або ж заздрощів до інших колег – письменників, есеїстів, філософів; і справжня слава до якого прийшла на хвилі ідеології нонконформізму, що полонила Францію спільно з сексуальною та студентською революціями, спільно з фронтальними масовими молодіжними рухами, які, зневажаючи владу, зневажали і авторитетів інтелектуального чи гуманітарного загалом поля, яких також підозрювали в схильності до влади, зокрема символічної та медійної.

ІІ

Певною мірою, значну участь у подібній поведінці зіграла й мотиваційна складова – Сьоранове зречення від своєї ідентичності (етнічної? політичної?), що стало такою собі перед-історією чи тренувальним майданчиком у подоланні низки табу, особливо в таких делікатних царинах царинах як історія, етика, філософія чи пізнання загалом.

Й досі точаться дискусії, чи було це «зречення» настільки очевидним і буквальним. Й досі точаться дискусії, чи був цей «перехід» власне зреченням. Так само й досі також точаться дискусії, яке ім’я повинно стояти на посмертних виданнях мислителя: Сьоран (Cioran), як він «стисло» (без імені! – на кшталт Демокріт, Монтень чи Геґель) любив підписуватися після переходу з румунської у французьку мову, Еміль Чоран – як підписувався в «румунський» період чи навіть як Еміль Мішель Сьоран, як підписував свої книги наприкінці життя? Щодо «політичності» прізвища Чоран/Сьоран, то банально думати, наче все зводиться до вибору вигідної «культурної спадщини» між Францією чи Румунією.

Ця проблема не лише «політична» (бути між різними ідентичності), а й «еволюційна», адже передбачає розуміння основних світоглядних віх його життя і митей усвідомленого вибору самого Сьорана. І найважливіше – чи можливо відмовитися від однієї «складової» на догоду іншій? Я не впевнений, що аж так легко зробити вибір на користь одного з них – Чорана, «ґрунтівця-ізоляціоніста» доби «Залізної гвардії», чи Сьорана, «офранцуженого» космополіта після 1948 року (дати першої книги французькою мовою під псевдонімом Cioran)? Можна ще складніше поставити питання: чи був би можливий Сьоран без Чорана? І чи був би настільки відомим Чоран без Сьорана? Звісно, можна ще поміркувати над дуже суттєвою темою, чи вправі ми розглядати подібну трансформацію конфронтаційно: зводити її до чіткої політичної антиномії чи бінарної опозиції загалом? Як не як, Сьоран багато взяв від Чорана і «зберіг» скепсис і песимістичність, дошкульність і радикалізм останнього.

Але жест був зроблений – передусім ним самим, і з цим варто рахуватися. Вибір на користь зречення, а не продовження.

Досить лише задуматися над Сьорановими міркуваннями про перевагу французької мови над румунською, чи про великі можливості «французької» стилістики в точному переданні думки, з чим він переживав значні труднощі, коли писав румунською... Однак не лише мовний, а й політичний аспект зречення потребує коментарю. Зрозуміло, що після Другої світової війни Сьоран «відмовчувався» про своє фашистське минуле, так само, як це робили й інші праві мислителі – з Італії, Німеччини, Австрії та інших країн.

Праве мислення (або коли ще звуженіше – мислення профашистське та антидемократичне, оскільки інший інваріант правого мислення – неоконсерватизм ішов нога в ногу з неолібералізмом і являв собою один із полюсів модерної демократії) переживало тотальне відчуження – передусім від люстрації та політики денацифікації, які проводили країни-переможниці в Другій світовій війні.

Етичний аспект зречення Сьорана також потребує коментарю. Очевидно, що низка правих мислителів (різного штибу «регресивних» чи «реакційних» політичних модерністів у літературі та філософії) переживали відповідальність за наслідки від практики «агресивного ґрунтівства», від якої постраждала, фактично, кожна воююча країна Європи. Багато сучасних дослідників фашизму доводять, що чимало з правих інтелектуалів, які стали пацієнтами політики денацифікації після 1945 року, насправді не мали нічого спільного зі злочинами нацизму (за винятком «необережних» висловлювань чи публікацій у ті часи, коли нацизм лише формувався як модний політичний тренд і за яким ще мало хто бачив реальну загрозу для Європи). Однак ще Карл Мангайм залишив ще класичне спостереження, що фашизм – на відміну від нацизму – був ідеологією путчистських груп, очолюваних інтелектуалами. Це ключ до розуміння того, чому на ранніх стадіях європейського фашизму йому симпатузувала практично більшість інтелектуалів, письменників, філософів, журналістів.

Інтелектуальний клімат напередодні доби фашизму ось як змальовує Жульєн Бенда у книзі «Зрада інтелектуалів»: «У наші дні у всіх великих державах не лише промисловці і фінансисти, а й у значній кількості дрібні торговці, дрібні буржуа, а також лікарі, адвокати, письменники, художники – і навіть робітники – переконані, що задля успішної діяльності їм важливо належати до сильної історичної спільноти людей, що навіює страх на інші народи».

Очевидно, що таке переконання на рівні масової опінії рясно плодило й політичну риторику «несподівано пробудженої» нації, що «нарешті виходить на справжній кін історії». І це здійснювалося не лише в дусі фразеології теорії нації Геґеля чи біополітики Фіхте, а й у модернізованіших ультраправих варіантах, якими так ажіотажно пихтіла Європа початку ХХ століття. Молодий Чоран, тоді ще, якщо вдатися до гайдеґерівського жаргону, як boden-standig (ґрунтівець), як чимало інших тогочасних мислителів, також підпадав під чари фашизму, який обіцяв відсталій, аграрній, патріархальній Румунії візію культурно-цивілізаційного прориву, візію реалізації споконвічної місії нації – бути на «коні» історії. Згідно з намірами румунських націоналістів, це мав бути не просто безпрецедентний історичний реванш (збирання чи повернення «споконвічних земель»), а й вознесіння країни в ранг вершительки долі багатьох народів, за рахунок яких мав і прийди добробут для «обраної нації». Зрозуміло, що це логіка будь-якого пан-націоналістичного руху.

За іронією долі чимало різновидів релігійного фашизму (православного – у Румунії, протестантського та католицького – у Німеччині, католицького – в Італії та Австрії), фактично, стали несумісними з нацизмом – із його філософією техногенно-мобілізаційної машинерії, тотальної індустріалізації і тотальної влади. Врешті-решт, вони загалом опинилися або в опозиції, або поза законом і були «відлучені» від участі у звершенні «великої історії» за сценарієм Гітлера (наприклад, Карл Шміт і католицький фашизм у Німеччині чи партія католицьких фашистів Гаймвер у Австрії). Шок, який вони пережили від картини світу «людської деструктивності», що розгорнулася перед їхніми очима, можливо і був розплатою за юнацькі ідеали.

Парадокс полягав у тому, що чимало правих мислителів, метафізиків і грунтівців симпатизували тотальності як формі організації національної структури. Але вони й постраждали від цієї тоталньості, зокрема від нацистського «конкретного формування порядку» (konkretes Ordnungsdenken). Тотальність стала для них неприйнятною, оскільки репресувала їхню самобутність і множинність світу загалом. То ж Сьорановий вчорашній світ – від румунського патріархального дитинства до участі в ультраправій «Залізній гвардії» – несподівано похитнувся, загинув, проминув, як перша юнацька фанатично-загострена і сліпа закоханість, що межувала з хворобливістю та одержимістю.

ІІІ

Величезний крах, який зазнали політичні вподобання Сьорана, який зазнала уся європейська культура, що в часи політичної модерності була одурманеною симпатією до ультраправих проектів, – це далеко не всі джерела звільнення мислення Сьорана від будь-яких «укорінень», які, згідно ще пересторог Декарта, стоять на заваді вільного розуму, культурного та цивілізаційного поступу загалом. Сьоран не менш хворобливо воював із будь-якими місіонерами, що переконують у необхідності до причетності чи навіть співучасті зі світом, який втратив ознаки адекватності. Емоційна амплітуда його інвектив у викриванні тих, хто намагається проповідувати, наче світ і далі непохитно стоїть на сумнівних «святих» приписах, дещо нагадує французькі атеїстичні памфлети Просвітництва.

Втім, це не завадило йому піддати сумніву і саме Просвітництво як раціоцентричний, безкомпромісний за наслідками для людини і природи, і техногенний у своїй суті проект (а якщо говорити стриманіше та конструктивніше – його спотворення). Сьоранова критика просвітницьких ідей певною мірою стала суголосною з романтизмом як першою песимістичною рецепцією можливостей розуму. Роберт Нісбет у роботі «Історія та ідея прогресу», фактично, повторить принциповий висновок Сьорана, що в наш час всі концепції історичного розвитку мають один найважливіший, докорінний недолік – усі вони збудовані на ідеї прогресу, причому прогресу нічим не обмеженого. Адже слідом за розумом іде безум, а слідом за прогресом лунає зойк його жертв (не кажучи вже про нищення довкілля). Фатум – ось новий чи призабутий актор модерної історії, який прикрасить інтелектуальні знамена, особливо тих, хто не бажав нікому вказувати шлях для порятунку.

IV

Однак, щодо генеральної битви з зашкарублими приписати, то Сьоран не просто створює її панорамну картину, референцією якої він, фактично, робить і власну думку, вибудовуючи під неї міцну традицію з числа своїх однодумців із різних епох (звісно ж, як що під традицією розуміти обирання та продовження певних цінностей чи ідей, що зумовлені подібними мотивами). Він посилить ключовий висновок Гайдеґера, якого проте зневажав, із «Європейського нігілізму», що цінності по суті – це лише вигідні умови. Якщо говорити сучасною мовою – це політичне замовлення на вигідні смисли і «прищеплення» їх у суспільній уяві.

Сьоран щедро вказував на своїх попередників-улюбленців, хто дійшов до подібних висновків і хто першим вдався до філософської «деконструкції». Якщо, над сторінками Сьорана поринути в генеалогічні мандри його ідеями, то ми вийдемо, передусім, на розлогу стоїчно-кінічну традицію, яка, фактично, стоїть в основі опертя сучасного вільного розуму, вільного від релігійних, владних та інших забобонів чи обмежень.

Три ключові принципи стоїчної традиції, які знайдуть продовження в Сьорана: зневага до «прикрашування» думки, героїчний песимізм і перевага етики перед знанням (у стоїків – перед логікою та фізикою). Ще Зенон Китійський дотепно зауважував, що одні його учні – любителі словес (φιλόλογοι), а інші – любителі суджень (λογόφιλοι). Схоже розрізнення – нехай це припущення цілком буде на моїй совісті – тінню лежить і на історії всієї західної філософії. Поза сумнівом, Сьоранова інтелектуальна традиція – той динамічний корпус ідей, якого він всіляко намагався дотримуватися та розвивати своєю практикою, – це відданість судженню, а не скороминучим модним словесам. Нудьга і підозри, які в нього викликала методологічно «заангажована» думка, ніби кидали його в іншу крайність – у відверту безкомпромісність і навіть оголоненість мислення, неприкритого жодними дипломатичними кліше, жодними стилістичними декораціями, жодними термінологічними конструкціями, від чого в той чи інший спосіб залежний будь-який час, будь-який інтелектуал. І Сьоран у цьому непохитний і безкомпромісний. Фройд, Гайдеґґер, Сартр та багато інших – це швидше ремісники, які займалися оздобленням фасаду порожньої думки, зосередивши свої зусилля на другорядному – на словесних прикрасах. Діоген Лаертій згадує, що чимало критиків нападали на Зенона, вказуючи на те, що він оголосив непотрібним так зване загальне коло знань (έγκύκλιος παιδεία). Схожу деконструкцію історії, літератури, філософії здійснює і Сьоран: його радикалізоване «повторення» цього жесту вже набуває тотальної форми – це не лише скептичне і безжальне прочитання, а побудова складної апології зречення – зречення від того, що насправді вже померло. Він скаже, що нема слова більш порожнього за «істину», тим не менше люди створили з нього кумира і перетворили це безглуздя одночасно в критерій і ціль думки.

У своєму знаменитому есе «Мислити наперекір собі: роздуми про Чорана» Сьюзен Зонтаґ зауважить, що становлення людини – це історія втрати її можливостей. Цілком можливо, це що ця тема – наскрізною червоною нитку проходить крізь усю його творчість. Він із песимістичним пафосом проголосить усіх мислителів невдахами, які відкрили свою недієздатність у справах і які мстять за своє фіаско, вдаючись до ідей; народжені неспроможними до вчинків, вони возносять їх або хулять, у залежності від того, чи домагаються вони визнання з боку людей або ж чи шукають іншої форми слави, тобто їх ненависті. «Власні недоліки, власну вбогість вони без жодного обґрунтування возносять у ранг законів, а власну нікчемність підіймають на рівень принципу. Мислення є такою ж брехнею, як і любов чи віра. Адже істина – це підлог, а пристрасті – запахи; загалом у нас є вибір лише між брехнею та смородом».

Подібна схильність до інвектив позначилася й на характері його «поривчатого», «шквального» стилю. Ремінісцентне письмо Сьорана, яке сміливо вбирало чимало світоглядних орієнтирів, поза сумнівом, перегукується з героїчним песимізмом стоїків, із їхньою відразою до будь-якого «декорування» думки, що декларувалося як одна з форм марнославства – неприпустимого для тверезого розуму; а відтак «відсікання» подібного знання, зіпсутим марнославством, ставало умовою здорового мислення.

Однак, особливою пристрастю Сьоран вирізнявся у симпатії до кініків та кінікічної літератури. Ключові посили кініків також розробляться Сьораном, стаючи в його есе конститутивними та навіть провідними елементами. Передусім – це абсолютна зневага та скепсис до будь-яких авторитетних інституцій. Інколи окремі оцінки в його письмі нагадують «меніппову сатиру», родоначальником якої є Меніпп Гадарський: його інтелектуальні випади проти опонентів чи суспільних норм вирізнялися непрогнозованою дошкульністю та цинізмом. Але саме Діоген із Синопи, перший «громадянин світу» – батько всіх сучасних космополітів, у прозі Сьорана займає особливе, навіть ритуальне місце. «Діоген вижив у собі будь-яке позування» – підсумує Сьоран. Можна в різний спосіб розглядати подібне обожнювання, однак я схильний трактувати його як принцип дзеркала, коли в явищах минулого розпізнаєш себе чи теперішнє. Інтелектуальний «грецький пролетаріат» зневажав обряди й культи, ініціації та інші дійства володарювання аристократії та влади, епатував публіку показом статевих органів та іншими «низькими» перформансами. Жести принципової дистанції до влади та принципового розриву з необхідністю володіти суспільним статусом – цьому контр культурному тренду, як бачимо, вже понад тисячу років. Як би це легковажно не звучало, але Сьоран став ідейним містком між кініками та сучасними хвилями нонконформізму.

Індійські впливи, під котрі після розширення еллінського світу підпали кініки, також присутні у письмі Сьорана. Надання переваг бездіяльності над діяльністю та ліниве сприйняття життя – це далеко не всі рецепти. Одним із натхненників «східного коду» в есеїстиці Сьорана був Мірча Еліаде, який у 1928-1931 роках за запрошенням одного з індійських магарадж навчався в Калькутському університеті. Можна собі лише уявити, яким був рівень дискусій двох румунських друзів. Езотеричні практики, розрив причинного плину в логіці буддизму, умови виникнення та занепаду сакрального, міф і політика, ерос і танатос, історія релігійних війн… Ці сюжети, немов мандрівні актори, блукатимуть есеями Сьорана – від книги до книги.

В символічному сенсі кініки вели його за руку: опираючись на східні практики – передусім на даосів, вони оригінально проповідували, що зовнішні якості та внутрішні достоїнства людини не завжди можуть співпадати між собою і зазвичай буває навпаки. Асоціальний і контркультурний Сократ, потворний горбань Кратет у їхній світоглядній ієрархії стоять на значно вищих щаблях, ніж мачо-атлети з розкішними спортивними формами тіла чи царі й вельможі; останніх кініки взагалі всіляко зневажали, подаючи зазвичай розжирілими виродками, тупими ненажерами та розумово відсталими бевзями. Міркуючи над долями незалежних особистостей, котрі йшли проти течії свого часу, Сьоран зауважить, що суспільство навіть до вбивць ставиться поблажливіше, ніж до умів, які звільнилися від тиранії практичної діяльності.

Під подібним мікроскопом Сьоран дивиться на суспільно «важливі» приписи. Мені найбільше подобається його ось такий пасаж: Орлеанський собор визнав самогубство гріхом більш важчим, ніж злочин, оскільки вбивця може завжди покаятися й спастися, водночас людина, яка позбавила себе життя, опиняється потойбіч спасіння. Сьоран дотепно закидає, що релігії заборонили нам приймати смерть від себе лише тому, що вони побачили в цьому вияв непокірності, принизливої для храмів і богів. Кініки вважали закони безглуздими, для прикладу вираз ще одного автора, близького до кінічної традиції, Лукіана: хороші люди законів не потребують, а дурні від них не стають кращими. Цим мотивується і їхня критика моральної деградації, яка прикривається «святими ширмами», що сьогодні кожен головастий студент із гордістю називає симулякром.

V

Думка Сьорана була у фарватері з тими, хто усвідомив, що перехід від знаків, які приховували «істини», до знаків, які приховують, що нічого немає, здійснили докорінний злам у пізнанні та розумових видах діяльності. Інфляція принципу адекватності чи відповідності – ключовий сюжет історії, який спостерігає Сьоран за безперервними процесіями фальсифікацій, що в різний час супроводжували владу – сакральну, релігійну, політичну, соціальну. А відтак і позначалися на «творенні» історії, яку писали переважно переможці.

В цьому сенсі контркультурність Сьорана стає ще переконливішою, якщо її «накласти» на бачення й літератури та словесносної традиції загалом. У поле його зору передусім потрапляють автори, які посилюють негативізм, відмову від традиції, переоцінку конвенційних цінностей. Нігілізм і скептицизм того, хто йде проти течії, – це лише на перший погляд позиція руйнівника, терориста, партизана. Насправді чи переважно – це демонтаж того, що вже померло, але що намагається зберегти влада (суспільна, соціальна, релігійна, політична), замаскувавши під «закон» чи «святі приписи». Безжальність, із якою ще кініки накидалися на ці декорації, змушувала їх гіперболізувати так зване «реальне» життя – плотське, соціальне, суспільне. Таким чином було покладено шлях до «естетики потворного», що посилиться в середньовіччя, а з романтизму ще з потужнішою символізацією здійсниться у творчості Бодлера – ще одного улюбленця Сьорана.

Легкість, із якою він надихав своє письмо пристрастю, гостротою судження, зневагою чи безкомпромісним вироком, неодноразово давала підстави вважати його таким же відчайдухом, як і поета, котрий віддається винятково своїм внутрішнім стихіям, що вибухають від найменшого «дотику» з реальним. І справді, Сьоран писав немов поет – не намагаючись нічого доводити (тобто не вдаючись до улюбленого інструмента моралізаторів – риторики), достатньо лише одного свідчення, адже життя, як слушно зауважить він, виправдовує те, що воно нічого не доказує.

VI

Закономірно, що інтерес до Сьорана максимально проявився на підйомі активності політичних і соціальних процесів у Європі на зламі 60-70-х років ХХ століття, коли бунтівна молодь не сприймала накинуті суспільству правила безликого конформізму, породженого глобальним капіталізмом, породженого розгортанням великих виробничих циклів і формуванням не менш великих фінансових потоків. Такі процеси докорінно переформатовували і соціальний пейзаж, жорстко регламентуючи звички, смаки чи долю людини економічної, наділяючи її, не завжди з відома останньої, «інструментами щастя», запозиченого зі світу досконалого побуту. Запит на скепсис та ірраціональний відчай стали, фактично, потребою спротиву бездоганно-безперебійній, раціонально-налагодженій системі. Власне таке нонконформістське прочитання Сьорана і прийде на зміну попередньому – суто модерністському, що здійснювалося, передусім, у дусі критики історії, моралі, техніки чи критичної антропології. Ясна річ, що це далеко не всі можливі прочитання його оригінальної творчості, і насолода інтерпретації, цілком очевидно, можлива в ракурсах сучасних інтермедіальних підходів.

Цікавий момент, що Сьоран не обмовився про значення свого письма для прийдешніх поколінь (можливо, що подібна думка його б знудила), а відтак і особливо не замислювався над своїм впливом на світ сучасної інтерсуб’єктивності. Але його пристрасна позиція в «проколюванні» сумнівних гумових кульок, які надуває і якими хизується чи не кожна епоха, – можливо це й не зовсім конструктивно, однак жертв від подібного мислення значно менше, ніж від тих, хто насмілюється встановлювати шлях і вести за собою одурманені маси, роблячи з них сліпий біологічний ресурс. Досвід Сьорана – це, передусім, досвід критики здатності засліплюватися; саме на цьому ґрунтується «радикальний скептицизм» (Бернд Матеус), який із новою потужною силою реанімував і посилив один із найоригінальніших і конфронтаційних мислителів ХХ століття.

Слово про Сьорана.